Pain ou coco, Moorea et les deux traditions, le documentaire que j’ai réalisé en 2010 avec Yannick Fer (voir présentation sur ce blog), sera projeté vendredi 31 mai 2013 à Lyon dans le cadre du festival "Les bobines du sacré" organisé par l’Institut supérieur d’étude des religions et de la laïcité.
Le programme de ce festival peut être consulté en cliquant ici.
J’ai publié avec Y. Fer, dans le numéro 65 de la revue Hermès, "Le monde Pacifique dans la mondialisation" paru ce mois-ci un article intitulé "Territoires et circulations au sein du protestantisme océanien contemporain". En voici un résumé. Le sommaire du numéro est consultable sur le site de l’ISCC.
Résumé. Cet article analyse les logiques de (dé)territorialisation à l’œuvre dans les églises et mouvements protestants en Océanie à travers deux exemples : d’une part, le militantisme autochtone de l’église protestante « historique » mâ’ôhi de Polynésie française et d’autre part, les relations que les églises évangéliques et pentecôtistes entretiennent avec le territoire local. Au-delà d’une simple opposition entre enracinement culturel et globalisation évangélique, le rapport au territoire et à la mémoire locale apparaît comme un des lieux majeurs où se joue aujourd’hui la confrontation entre le pentecôtisme et la tradition chrétienne océanienne.
Abstract. This article analyses the logic of (de)territorialisation at work in Protestant churches and movements in Oceania, through two examples : the indigenous militants of the "historical" mâ’ohi Protestant church of French Polynesia, and the relationships between the Evangelical and Pentecostal churches and the local context. Over and above the obvious opposition between cultural roots and Evangelical globalisation, relationships with the local context and memory appear to have become a major arena for confrontation between Pentecostalism and traditional Christianity in Oceania.
Pour lire cet article, cliquez ici.
Séminaire EHESS
Formation à la recherche dans l’aire océanienne
Coordination. A. Bensa (EHESS-Iris), Y. Fer (CNRS-GSRL), G. Malogne-Fer (CNRSGSRL), M. Salaün (Université de Nantes), E. Wittersheim (EHESS-Iris).
Jeudi de 15 h à 17 h - salle 5, 105 bd Raspail, 75006 Paris,
du 7 mars au 6 juin 2013
Séminaire pluridisciplinaire qui réunit des anthropologues, des linguistes et des historiens pour rendre compte des travaux récents consacrés à l’étude des sociétés du Pacifique.
Programme 2013.
Jeudi 7 mars 2013
Séance d’introduction, Eric Wittersheim, anthropologue, MCF, EHESS-Iris
14 mars 2013
Leslie Vandeputte-Tavo, sociolinguiste, doctorante, EHESS-Credo, Itinéraire et perspective du bislama, la langue véhiculaire nationale du Vanuatu
21 mars 2013
Léonie Marin, CEMTI-Université Paris VIII, Les revendications kanak à travers les médias : entre terrain in situ et terrain numérique.
28 mars 2013
Hamid Mokaddem, anthropologue, CNEP-Université de Nouvelle-Calédonie, L‘anthropologie face au politique : la singularité plurielle de Kanaky/NouvelleCalédonie.
4 avril 2013
Sarah Mohamed-Gaillard, historienne, MCF, INALCO, Relations internationales et régionales en Océanie : bilan historiographique et perspectives historiques
11 avril 2013
Alban Bensa, anthropologue, DE EHESS-Iris La pensée naturaliste kanak déracinée par l’abstraction chrétienne
18 avril 2013
Rowena Dickins-Morrison, anthropologue, post-doctorante Sogip-EHESS, Le discours sur l’identité et la culture kanak à travers la presse écrite calédonienne (1975-2010) : une analyse critique
25 avril 2013
Alexandre François, linguiste, CR CNRS-Lacito, Diversité des langues et poésie chantée au Vanuatu
16 mai 2013
Adriano Favole, linguiste, Pr. Université de Turin, Créativité culturelle à Futuna (Wallis et Futuna) : ethnographies et théories
23 mai 2013
Geoffrey White, anthropologue, Pr. University of Hawai’i, Thinking Through Church and State in Post-Conflict Solomon Islands
30 mai 2013
Haidy Geismar, anthropologue, Lecturer University College London, Treasured Possessions : Thinking about Intellectual and Cultural Property in Vanuatu and New Zealand
6 juin 2013
Bastien Bosa, anthropologue, Pr. associé, Universidad del Rosario, Bogota, Présentation de l’ouvrage Aborigènes. Histoire des relations raciales dans le Sud-Est australien, Paris, Ed. Karthala, 2012.
Yannick Fer et moi organisons, le 20 novembre prochain à Paris, une journée d’étude internationale sur le thème "genre et pentecôtismes". Pour télécharger le programme de cette journée, cliquer ici.
Les femmes sont nombreuses dans les églises pentecôtistes, pourtant la participation de ces femmes – les modalités pratiques de leurs conversions, de leurs engagements religieux, les motivations de ces femmes – n’a pas suscité beaucoup d’études en sciences sociales des religions, particulièrement dans la littérature francophone. Si la plus forte pratique religieuse des femmes n’est pas propre aux pentecôtismes et se retrouve dans bien d’autres confessions, l’engagement des femmes dans des organisations religieuses décrites comme conservatrices – parce qu’elles refusent le plus souvent l’accès des femmes au pastorat et prônent une répartition traditionnelle des tâches sexuées – mérite de plus amples recherches et réflexions théoriques.
Des études ont montré que les églises pentecôtistes développent en fait des normes de genre complexes, basées sur des modèles spécifiques de féminité et de masculinité. L’insistance sur les normes de genre "chrétiennes" peut en effet ouvrir des espaces d’initiative et d’autonomie "entre femmes". On observe ainsi depuis plusieurs années un essor rapide des réseaux internationaux de femmes pentecôtistes, qui se structurent autour de prédicatrices, de séminaires et autres conférences des femmes. Comme l’a noté B. Martin (1), l’insistance sur les "valeurs familiales" a également pour conséquence une "domestication des hommes" en incitant ces derniers à se recentrer sur leurs rôles de mari et père de famille. Pour autant l’organisation du pouvoir et la répartition sexuée des responsabilités dans les églises pentecôtistes sont généralement peu favorables aux femmes. Les femmes se voient plutôt attribuer des dons spirituels (temporaires ou précaires) tandis que les hommes accèdent à des ministères (institutionnalisés), pour reprendre les termes de S. Cucchiari (2).
Les intervenants de cette journée évoqueront des terrains géographiques et religieux variés, de l’église australienne Hillsong aux pentecôtismes africains, brésiliens ou suédois. Cette diversité permettra d’ouvrir des perspectives de comparaison intéressantes, en replacant l’analyse des rapports de genre en pentecôtisme dans les contextes sociaux et culturels qui influencent, au moins en partie, l’évolution de ces églises.
(1) Martin, B. (2003) “The Pentecostal Gender Paradox: A Cautionary Tale for the Sociology of Religion” in R. Fenn The Blackwell Companion to Sociology of Religion, pp. 52-66. Oxford :Blackwell.
(2) Cucchiari, S. (1990) « Between Shame and Sanctification : Patriarchy and Its Transformation in Sicilian Pentecostalism », American Ethnologist vol 17 n°4 : 687-707.
Je viens de publier, dans le dernier numéro de la revue Social Sciences and Missions, un article intitulé "Le journal de Mademoiselle Anne-Pauline Gilbert (1926-1927) : Genre, éducation protestante et colonisation à Tahiti pendant l’entre-deux-guerres", qui fait suite à une communication donnée en 2011 lors d’un colloque sur les archives de la société des missions évangéliques de Paris (voir ici). En voici un résumé. L’éditeur Brill, qui publie cette revue, autorise en outre la mise en ligne des articles sur les sites personnels de leurs auteurs, vous pouvez donc lire cet article en cliquant ici.
Résumé. Mademoiselle Anne-Pauline Gilbert part à Tahiti en 1926 envoyée par la Société des missions évangéliques de Paris comme institutrice bénévole. Elle tient un journal, intitulé "Récit de voyage et de premières impressions d’une institutrice missionnaire à Tahiti" pendant les dix-huit premiers mois, qui est à mi-chemin entre le journal intime, le récit de voyage et le compte rendu missionnaire. La lecture de ce journal permet d’une part de mieux comprendre les motivations des femmes missionnaires occidentales. Il montre d’autre part la prégnance des stéréotypes culturels et sexués, la volonté et la difficulté de les dépasser ou de s’en accommoder. La position marginale et le regard décalé d’Anne-Pauline Gilbert permettent enfin de mieux comprendre l’imbrication des hiérarchies de sexe et de "race" constitutives des dynamiques missionnaires pendant l’entre-deux-guerres.
En août 2012, l’église protestante mâ’ohi réunie en synode s’est déclarée en faveur de la demande (initiée par le président indépendantiste Oscar Temaru) de réinscription de la Polynésie française sur la liste de l’ONU des pays non-autonomes à décoloniser. Pour mieux comprendre ce qui est régulièrement présenté dans les médias comme une ingérence dans le champ politique de la part de l’église protestante mâ’ohi et une entorse au principe de la laïcité, il convient d’apporter un bref aperçu de l’histoire du protestantisme en Polynésie française et de rappeler deux décisions importantes prises par la direction de l’église protestante mâ’ohi au cours des années 1980-1990 qui éclairent les relations complexes entre autorités politiques et religieuses en Polynésie française.
L’église protestante mâ’ohi est issue des missions britanniques (la London Missionary Society) et françaises (la Société des missions évangéliques de Paris). Cette église est autonome depuis 1963, ce qui signifie qu’elle n’est plus dirigée par des missionnaires métropolitains mais par des pasteurs polynésiens. L’autonomie de l’église s’est accompagnée d’une insertion plus grande dans les instances œcuméniques régionales et nationales. Cette autonomie organisationnelle permet en effet à l’église protestante mâ’ohi de siéger – en tant qu’église à part entière – dans différentes instances religieuses internationales ou régionales et notamment au sein du Conseil œcuménique des églises (COE) dont elle est membre depuis le jour de son autonomie et au sein de la conférence des églises du Pacifique ou Pacific Conference of Churches (PCC) qui regroupe les églises protestantes et anglicanes du Pacifique (1).
Deux décisions importantes prises par l’église protestante mâ’ohi ont contribué à reconfigurer les relations entre la direction de l’église et les autorités politiques, polynésiennes et métropolitaines. La première est la position prise par l’église protestante en 1982 contre les essais nucléaires (cf. la lettre adressée en septembre 1983 par l’église évangélique de Polynésie française au président de la République) ; depuis l’arrêt définitif des essais nucléaires, l’église soutient l’association Moruroa e Tatou pour une indemnisation des victimes des essais nucléaires. Depuis 1982, l’église protestante prend régulièrement position sur des sujets considérés comme relevant de la compétence des autorités politiques en s’opposant à des projets gouvernementaux (comme l’exploitation des phosphates sur l’atoll de Matavai en 1987, la création d’un golf à Moorea en 1989, l’implantation d’un casino en 1991) ou en faisant part d’inquiétudes d’ordre plus général notamment en matière foncière et d’échec scolaire. En 1996, l’église a demandé officiellement aux pasteurs diacres et évangélistes de ne pas s’engager en politique sur une liste électorale. La position de l’église protestante peut donc se résumer de la façon suivante : d’une part le renforcement d’un rôle d’interpellation des pouvoirs politiques et d’autre part, pour maintenir ce rôle d’interpellation crédible et cohérent, un nécessaire désengagement des responsables d’église des partis politiques locaux.
La réinscription de la Polynésie française sur la liste des pays à décoloniser est une demande ancienne d’Oscar Temaru leader du parti indépendantiste tavini huiraatira fondé en 1977. Lors qu’il redevient président de la Polynésie française en avril 2011, il souhaite, pour que cette démarche ait toutes les chances d’aboutir, bénéficier de soutiens polynésiens mais aussi régionaux et internationaux. La demande est dans un premier temps officiellement adoptée par l’assemblée de Polynésie française en juillet 2011. Le rapport présenté à l’assemblée rappelle que la Polynésie française était déjà inscrite sur la liste des pays à décoloniser avant que la France ne décide de façon unilatérale en 1947 de retirer les Etablissements français d’outre-mer de la liste. La situation de la Nouvelle-Calédonie est également mentionnée puisque la Nouvelle-Calédonie, inscrite en 1985 sur la liste des pays à décoloniser est aujourd’hui, après la signature des accords de Matignon, en 1988, et des Accords de Nouméa, en 1998, engagée dans un processus d’autodétermination avec l’organisation prochaine d’un référendum.
La demande de réinscription de la Polynésie française est par la suite soutenue par les églises du Pacifique réunies au sein de la Pacific Conference of Churches en août 2011. Un an plus tard, le 5 août 2012, l’église protestante mâ’ohi déclare à son tour :
"Le conseil supérieur a décidé avec l’appui de la conférence des Eglises du Pacifique et le conseil œcuménique des églises de soutenir la réinscription de Maohi Nui sur la liste de l’ONU concernant les pays à décoloniser. Le conseil supérieur considère que la réinscription de Maohi Nui sur cette liste constitue un moyen de protéger le peuple des décisions et initiatives de l’Etat français contraires à ses intérêts. Cette réinscription constitue par la reconnaissance des droits du peuple autochtone maohi, un moyen efficace de protéger son patrimoine et lui permettra d’exiger de la France qu’elle nettoie notre pays de tous les déchets nucléaires qu’elle a laissés". (Les nouvelles de Tahiti du 6 août 2012)
Le 4 septembre 2012 le comité central du conseil œcuménique des églises – qui a un bureau auprès des Nations Unies – soutient à son tour la demande de réinscription de la Polynésie française sur la liste de l’Onu des territoires à décoloniser. Le comité central du COE « reconnaît les droits humains universels de tous et en particulier le droit à l’autodétermination de tous les opprimés, les colonisés, les populations autochtones du monde, conformément à la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones et prie instamment la France d’indemniser toutes les victimes des essais nucléaires et de la radioactivité ».
Etonnamment la presse française de Métropole, y compris les journaux protestants, ne se sont pas fait l’écho de ces deux soutiens – de l’église protestante mâ’ohi et du COE – à la demande de réinscription. Seul La Croix dans son édition du 7 septembre 2012 mentionne la décision du comité central du COE.
L’ambiguïté de cette demande de réinscription est au cœur des débats en Polynésie française : les opposants à la demande y voient une forme déguisée de demande d’indépendance, ses partisans préfèrent souligner la pluralité des options disponibles. C’est la position du sénateur Richard Tuheiava qui rappelle que la réinscription sur la liste des pays non-autonomes à décoloniser est un régime transitoire qui déboucherait sur l’organisation d’un référendum d’autodétermination avec trois options possibles : la départementalisation, l’indépendance ou l’association (2) : le statut des îles Cook, « Etat associé » à la Nouvelle-Zélande est régulièrement évoqué comme possible modèle à suivre pour la Polynésie française même si ce statut d’association n’existe pas pour les anciennes colonies françaises. La réinscription de la Polynésie française permettrait également de faire intervenir une institution garante d’un meilleur équilibre entre la France et la Polynésie française face à ce que Richard Tuheiava décrit comme « une tentative de néocolonialisme » et un risque d’ingérence du gouvernement métropolitain dans des domaines de compétences territoriales.
L’ambiguïté sur les objectifs politiques de cette démarche n’est pas levée y compris au sein des organisations religieuses : alors que le président de l’église mâ’ohi estime dans un entretien qu’« il n’a jamais été question de discuter des questions d’indépendance »(les Nouvelles de Tahiti du 6 août 2012), la position de la PCC est en revanche très claire: « la PCC soutient le combat pour l’indépendance de Mâohi Nui » (Les nouvelles de Tahiti du 2 septembre 2011). Une même ambiguïté était déjà à l’œuvre en 1982 concernant la condamnation des essais nucléaires. John Doom, actuel président de l’association Morurua e Tatou et ancien secrétaire général de l’église protestante mâ’ohi, estimait en 2001 que la décision n’avait pu être prise que parce qu’elle était dissociée d’enjeux politiques et de revendications indépendantistes (3). Ralph Teinaore, secrétaire général de l’église jusqu’en 2001, estimait au contraire que « la prise de position de l’église de Polynésie concernant les essais nucléaires vise aussi à longue échéance à l’accession de la Polynésie à l’indépendance »(4).
Les débats se jouent aussi au niveau juridique puisque deux articles peuvent être invoqués : l’article 73 de la charte des Nations Unies (déclaration relative aux Territoires non autonomes) qui assure la primauté des intérêts des habitants de ces territoires. L’article 73 affirme notamment le devoir de tenir compte des aspirations politiques des populations et la nécessité de les aider dans le développement progressif de leurs libres institutions politiques (5). L’article 73 de la Constitution française rappelle pour sa part que les collectivités d’outre-mer disposent déjà d’une autonomie au sein de la République : « Les collectivités régies par le présent article peuvent être habilitées selon le cas, par la loi ou par le règlement, à fixer elles-mêmes les règles applicables sur leur territoire, dans un nombre limité de matières pouvant relever du domaine de la loi ou du règlement. » « Toute la difficulté – précise Richard Tuheiava – et en même temps le défi consiste à expliquer à l’ONU que l’autonomie dont nous bénéficions aujourd’hui n’est pas celle dont bénéficient les pays qui sont inscrits sur cette liste » (6). Les opposants à la démarche de réinscription notent quand à eux que le statut d’autonomie au sein de la République offre de larges possibilités d’actions qui ne sont pas utilisées par le gouvernement du président Oscar Temaru.
Mais cette demande de réinscription ne peut aboutir que si elle est proposée par un pays membre des Nations Unies pour être inscrite à l’ordre du jour d’une assemblée générale. Cette démarche qui devait, selon les partisans de la réinscription, aboutir au plus tard à la fin de l’année 2011, est toujours en cours. Le soutien espéré (et demandé en 2011 et 2012) du Forum des îles du Pacifique – qui a un statut d’observateur auprès de l’ONU – n’a pas été obtenu.
[1] La PCC, créée en 1966, a pour but d’encourager un esprit œcuménique parmi les églises du Pacifique, d’aider les églises membres à faire des projets en commun, de sensibiliser les membres des églises sur les questions de justice, de paix et développement humain. La PCC réunit notamment des églises protestantes et anglicanes de Cook, Samoa, Tonga, Fidji, Vanuatu, Nouvelle-Guinée, Kiribati, Nouvelle-Calédonie, Australie et Nouvelle-Zélande représentant environ 6,5 millions de personnes.
[2] Serge Massau, Paroles d’un autochtone. Entretien avec le sénateur Richard Ari’ihau Tuheiava, éditions Haere Po, Tahiti, 2011, page 112.
[3] Entretien avec John Doom du 3 mai 2001.
[4] Essai sur la communication radio-télévisée de l’évangile en Polynésie, Université de Genève, mémoire de certificat en théologie pratique, faculté autonome de théologie protestante, 1983, p. 193.
[5]La déclaration des peuples autochtones adoptée par l’ONU en 2007 réaffirme le droit à l’autodétermination.
[6] Serge Massau, 2011, page 105.
Illustrations : O. Temaru au synode 2012 de l’EPM (site de la présidence) ; logo de Moruroa e tatou ; déclaration du COE (domtomnews);
Paroles d’un autochtone, de Serge Massau
(2011 éditions Haere Po, Tahiti).
La Polynésie française, territoire d’outre-mer (TOM) devenue collectivité d’outre-mer en 2004, dispose d’une autonomie relative au sein de la République française qui octroie aux pouvoirs locaux (Assemblée de Polynésie française et gouvernement) des compétences importantes (notamment dans les domaines scolaires et culturels), de nombreux domaines de compétences restant « partagés » entre la Polynésie française et l’Etat.
La vie politique locale a été marquée, depuis les années 1980, par une forte bipolarisation entre deux grands partis politiques : le Tavini Huiraatira, parti indépendantiste d’Oscar Temaru et le Tahoeraa Huiraatira, parti autonomiste de Gaston Flosse qui tout en prônant le maintien de la Polynésie française au sein de la République, demandait une autonomie plus grande au profit des pouvoirs locaux.
L’ouvrage de science politique de Sémir Al Wardi intitulé Tahiti Nui ou les dérives de l’autonomie publié en 2008[1] a permis de mieux comprendre le Taui – le changement – incarné par l’arrivée au pouvoir d’Oscar Temaru en juin 2004 après 20 ans de pouvoir de Gaston Flosse. L’élection d’Oscar Temaru s’expliquait moins par une volonté d’’accession à l’indépendance de la Polynésie française que par les valeurs de l’UPLD (Union Pour La Démocratie) associant au Tavini des petits partis autonomistes. Cette Union avait su, en faisant valoir la carte de l’alternance, se positionner en gardienne des valeurs de la démocratie dans un contexte de « dérives de l’autonomie » et de forte présidentialisation du régime local.
Bien qu’ayant suscité un fort espoir de changement le « Taui » n’a pas eu lieu, la Polynésie française étant désormais marquée par une forte instabilité politique – depuis 2004 le gouvernement local a été renversé 9 fois – lié pour les uns à une « immaturité » de la classe politique locale et au clientélisme et pour les autres, à un manque d’impartialité de l’Etat.
Paroles d’un autochtone est un ouvrage qui prend la forme d’une série d’entretiens entre le journaliste Serge Massau et le sénateur polynésien Richard Tuheiava, qui est devenu, en septembre 2008, le plus jeune sénateur (il a alors 34 ans) de la Ve République. Ce livre lui permet d’expliquer son parcours personnel, son engagement – d’abord culturel et professionnel avant de devenir politique – et son positionnement politique et intellectuel, Richard Tuheiava se revendiquant souverainiste plutôt qu’indépendantiste.
En 2008 alors conseiller municipal d’opposition à la mairie de Arue (Tahiti), et sympathisant de l’UPLD, Richard Tuheiava devient, à l’initiative d’Oscar Temaru (qui ne peut se présenter aux élections sénatoriales en raison de l’interdiction de cumul des mandats), le candidat de l’UDSP en binôme avec Gaston Flosse. Si l’UDSP – l’Union pour le développement, la stabilité et la paix –, cette alliance éphémère entre autonomistes et indépendantistes, s’explique avant tout par une volonté de réconciliation entre partis politiques locaux pour faire front face à l’Etat français, elle a surtout permis comme le résume Serge Massau de « faire élire un premier sénateur du camp indépendantiste et (de) sauvegarder le fauteuil de Gaston Flosse » (page 64).
Le parcours de Richard Tuheiava – élu sans avoir au préalable milité ni même adhéré au parti indépendantiste – est de ce point de vue atypique. Ce parcours atypique lui permet aussi en côtoyant des hommes venant d’horizons et de formations extrêmement variés – le Sénat à Paris, les associations culturelles en Polynésie française, la jeune chambre économique de Tahiti dont il est président en 2007 – de nourrir et d’enrichir sa réflexion personnelle autour des notions de souveraineté, d’autochtonie et de néocolonialisme.
Richard Tuheiava se définit comme souverainiste plutôt qu’indépendantiste et précise que cette réflexion doit beaucoup aux débats actuels sur la souveraineté de la France au sein de l’Union européenne. Alors que l’indépendance politique est un but, être souverainiste est défini comme un état d’esprit qui permet de se distancier d’une vision figée et absolue d’un événement historique (l’indépendance) pour inscrire la démarche sur le long terme. Mais ce concept politique est d’un usage malaisé comme le reconnaît Richard Tuheiava :
« - si un jeune indépendantiste vous demandait un peu abruptement :l’indépendance c’est pour quand ? si je comprends bien la réponse est impossible.
- ça a déjà été le cas. J’ai été embarrassé. Je lui ai dit, d’abord, que je suis souverainiste. Il m’a dit : c’est quoi ça ? Bah c’est la même chose que l’indépendance sauf que ce n’est pas une fin en soi. C’est un mouvement permanent. Alors là, c’est encore plus compliqué » (pages 115-116)
Le concept d’autochtonie est en revanche plus facilement compréhensible et se déploie au-delà du seul champ politique comme le rappelle Richard Tuheiava lorsqu’il évoque la forte influence de Henri Hiro sur son cheminement personnel et intellectuel. Henri Hiro, 
que Jean-Marc Tera’ituatini Pambrun décrit, dans la biographie qu’il lui a consacré en 2010[2], comme un « poète, dramaturge, cinéaste, éditorialiste et orateur (qui) a laissé une œuvre considérable, jamais égalée en densité en qualité et en diversité à ce jour en Polynésie française ». Henri Hiro part, accompagné de Turo Raapoto, en 1968 après deux ans à l’école pastorale de Hermon poursuivre des études de théologie en France, à la faculté protestante de Montpellier. A son retour en 1972, face au décalage trop grand entre ses aspirations, ses convictions et le fonctionnement de l’église évangélique de Polynésie française, il ne devient pas pasteur mais responsable du journal protestant le Vea Porotetani puis s’engage au sein de la maison de la culture de Paofai à Papeete, qui deviendra l’office territorial d’action culturelle (OTAC) en 1981 (Pambrun, 2010 : 119) ; il participe également à la création de l’association de protection de la nature Ia Ora Te Natura (que vive la nature). Le parcours de Henri Hiro illustre à la fois un désengagement religieux et un recentrement de son engagement autour des questions culturelles et environnementales. En revanche Turo Raapoto, docteur en linguistique, professeur de reo mâ’ohi et actuel président de la commission d’animation théologique au sein de l’église, illustre davantage une volonté de réformer l’église protestante de l’intérieur en portant la promotion de la culture et de la langue polynésiennes au sein de cette église. Mes travaux ainsi que le documentaire « Pain ou coco. Moorea et les deux traditions » que j’ai réalisé en 2010 avec Yannick Fer montrent les ambiguïtés de cette démarche à la fois protestante et culturelle et la difficile diffusion de ce « renouveau théologique » au sein des paroisses de Polynésie française. Les travaux de l’historien Gilles Vidal permettent de replacer cette « théologie de la terre » dans le cadre régional des théologies contextuelles océaniennes contemporaines. Richard Tuheiava décrit finement comment l’héritage de Henri Hiro peut être approprié et de quelle façon l’articulation entre appartenance protestante et identité polynésienne est reformulée au niveau personnel. Henri Hiro apparaît ainsi comme « la voix de la conscience » « qui nous rappelait que l’on pouvait vivre autrement, que la Polynésie n’avait pas à disparaître ou à faire les frais de la mondialisation » (p. 29). L’apport principal de Henri Hiro c’est avant tout un attachement à la terre (p. 30) qui permet à Richard Tuheiava de proposer sa propre définition de l’identité polynésienne et de l’autochtonie :
« Polynésien, en réalité, ce n’est pas un droit. On ne naît pas Polynésien. Polynésien, c’est la prise de conscience définitive, ferme et délibérée, que ce soit par le fait qu’on est né ici mais aussi (…) par adoption que chaque individu qui foule la terre polynésienne est porteur d’un pacte, d’un pacte ancestral, quelque chose qui a été scellé par des personnes qui remontent plus loin dans la généalogie, un pacte de respect inconditionnel et d’amour inconditionnel entre l’individu en lui-même et le milieu environnant, la biodiversité dans laquelle il réside. Et ce pacte là est transmis de génération en génération (…) On peut parler le tahitien, on peut chanter, faire des danses, mais si on n’est pas conscient de ce pacte ancestral, ce n’est pas complètement être Polynésien. » (p. 15-16)
Cette forme de sacralisation de la relation entre l’homme et son environnement est également au cœur de la compréhension de l’autochtonie de Richard Tuheiava :
« La notion d’autochtonie renvoie à une notion de responsabilité. C’est un pacte transgénérationnel (…) J’appartiens à un pacte de non agression et de respect intime avec le monde qui nous entoure, notamment l’écosystème et la biodiversité, tel qu’il relève du sacré (…) l’autochtonie permet de dire que ce n’est pas à quelqu’un d’autre de venir se suppléer à ma personne pour préserver ce pacte transgénérationnel de préservation et de protection de mon écosystème » (p. 85-86)
Si donc « l’autochtonie n’est pas fait pour rejeter l’autre » et participe d’un mouvement mondial reconnu depuis 2007 par la déclaration des peuples autochtones de l’assemblée générale de l’ONU, elle octroie aux peuples autochtones une compétence exclusive en matières environnementales et foncières notamment celle relative à la gestion des ressources exploitables, terrestres ou marines. C’est un sujet de préoccupation du sénateur qui fait l’objet d’un chapitre particulier intitulé « la tentation néocolonialiste » (pp. 134-142) : que la Polynésie française ne devienne, après les essais nucléaires, un nouveau « laboratoire » destiné à « enrichir » la Métropole au détriment de la Polynésie française. En effet, les ressources minérales profondes, les gisements de cuivre, d’or et de « terres rares » constituent désormais une richesse potentielle des fonds marins de l’océan pacifique. Si la Polynésie française est statutairement compétente pour l’exploration des fonds marins faisant partie de sa zone exclusive économique, elle ne peut pas exercer cette compétence sans l’exercice conjoint de l’Etat en matière de sécurité et de surveillance.
C’est notamment pour lutter contre cette tentation néocoloniale que Richard Tuheiava souhaite la réinscription de la Polynésie française sur la liste des pays non autonomes à décoloniser de l’ONU. Cette réinscription qui est une revendication ancienne d’Oscar Temaru a fait l’objet d’un vote favorable de l’Assemblée de Polynésie française en juillet 2011 sur la base d’un rapport juridique et historique présenté aux membres de l’Assemblée. Cette demande de réinscription qui devait initialement être examinée à l’ONU avant la fin de l’année 2011 n’a toujours pas été examinée. Elle fait l’objet d’interprétations divergentes selon les orientations politiques. Alors que les opposants à cette réinscription y voit une demande d’indépendance, Richard Tuheiava rappelle que la réinscription débouche sur un régime transitoire qui nécessite la consultation de la population locale – à travers l’organisation d’un référendum d’autodétermination – pouvant mener à différentes configurations : la départementalisation, l’indépendance ou l’indépendance-association (comme aux îles Cook, Etat associé à la Nouvelle-Zélande ). La demande de réinscription servirait dans l’immédiat à établir des relations plus égalitaires entre l’Etat français et les autorités politiques de Polynésie française qui, du côté indépendantiste, tentent de s’inspirer de la Nouvelle-Calédonie (inscrite depuis 1985 sur la liste des pays non autonomes de l’ONU) pour impulser de nouvelles relations avec l’Etat français.
Malgré l’utilisation d’un langage psychologisant parfois déroutant (« la résilience communautaire », « se libérer des chaînes du passé ») et d’une analyse des « demis » (métis) qui ne tient pas suffisamment compte de la complexité sociale et économique du Pays, cet ouvrage a au moins un double mérite : il permet d’une part de mieux comprendre le cheminement intellectuel d’un homme politique en resituant son parcours dans un contexte historique et culturel particulier et d’autre part d’entrevoir la diversité et les recompositions internes au parti indépendantiste liée à l’arrivée au pouvoir du Tavini.
Ce livre permet enfin de mieux comprendre comment se construit l’articulation entre identités protestante et polynésienne et comment se diffuse le militantisme culturel de l’église protestante mâ’ohi en dehors des pratiquants réguliers. Richard Tuheiava explique ainsi que pour lui « la spiritualité est aussi une façon de se sentir polynésien » (p. 54). Tout en se définissant « chrétien animiste »(p. 54), Richard Tuheiava reprend pour justifier son positionnement un compréhension de la terre et de la nature comme création de Dieu qui est un argument fondateur des théologies de la terre en Océanie : "Certains mettent en avant la croyance en Dieu. Mais son corollaire, c’est la croyance en la création divine. La création divine, c’est l’écosystème, c’est la biodiversité. Et le lien entre l’individu et l’écosystème, c’est le ciment de la foi en Dieu" (p.32).
